Открыть страницу в новом окне
Чтобы открыть страницу в новом окне, нажмите клавишу "Shift" и, удерживая ее, нажмите на ссылку.
Старайтесь не открывать больше 5 окон.

Библиотека / НАУЧНОЕ ПОНЯТИЕ ЖИЗНИ И ТВОРЧЕСТВА	2004 г.

 НАУЧНОЕ ПОНЯТИЕ ЖИЗНИ И ТВОРЧЕСТВ 
 Текст этой страницы набран в текстовом редакторе, 
поэтому будет искажение дизайна страницы 

Научное раскрытие понятий жизни и творчества.

I.

Понятие жизни.

Прежде чем перейти к дальнейшему научному раскрытию того
понятия жизни, контуры которого уже предстали перед нами в
предыдущей главе в результате феноменологического анализа,
будет не лишним остановиться несколько подробнее на том, что
такое представляет собою жизнь, не как понятие, но как один из
полюсов того переживания, которое мы положили в основу всего
нашего построения.

В главе о феноменологическом узрении понятий жизни и
творчества я был прямо-таки обязан исходить в описании того,
что мною именуется жизнью, исключительно из данных своего
собственного внутреннего опыта. Но в главе, посвященной
научному расширению понятия жизни, я естественно должен
озаботиться упрочнением и объективацией моего опыта путем его
дополнения и освещения свидетельствами других людей о том, что
и как переживалось ими, когда они переживали то, что я именую
жизнью.

Что переживание, именуемое мною жизнью, является по всему
своему существу и значению переживанием мистическим, это мною
уже сказано, а потому ясно и то, что расширение моего
внутреннего опыта жизни мне должно искать прежде всего в
писаниях мистиков.

Конечно, задачу раскрытия мистического учения о жизни решать
попутно и в контексте целого ряда иных вопросов совершенно
невозможно, а потому то немногое, что мне представляется
возможным осуществить в этом направлении, должно быть прежде
всего рассматриваемого не как разрешение проблемы оправдания
моего личного опыта жизни жизненным опытом, заключенным в
истории мистики, но лишь как признание мною такой проблемы и
необходимости ее разрешения в целостном образе моего
систематического построения. Такое отношение к данности
исторического материала, на мой взгляд, единственно возможно в
статье, которая в первую очередь не занята детальною работою
над какою-нибудь определенной философской проблемой, но
организацией всех основных проблем философии в такое единство,
которое намечало бы основную линию их разрешения.

В описанном мною переживании жизни определенно различимы, как
то уже и было показано мной при рассмотрении структуры этого
переживания, три основных момента. Возвращаясь снова к этому
переживанию, но рассматривая его теперь уже в том предельном
повышении, которого, как то также было мною отмечено, оно
достигает в случае замены книжного мира --космосом, а
невнятного слова -- Богооткровенным смыслом, эти три момента
можно формулировать так:

Первый момент: отвращение внешних чувств человека, его души и
познания от всех явлений внешнего мира.

Второй момент: погружение души в то безусловно единое, цельное
и нераздельное, что лишь условно определяется, как единое
цельное и нераздельное, в то последнее и предельное жизни или
Бога, что познается и сказуется исключительно тем, что
многословно и многосмысленно утверждается, как несказуемое и
непознаваемое.

Третий момент: отпадение души от этого последнего единства и
возвращение ее к бесконечному многообразно видимых и слышимых
образов мира.

Эти три момента и должно подкрепить некоторыми свидетельствами
великих мистиков. Я еще раз рассказываю уже описанное мною
мистическое переживание, пользуясь все время цитатами мистиков
х).

"И от вещей видимых отстранил он меня и с теми, которые
невидимы, соединил он меня" и встал, я в "познание иное, в
познание, означающее не только созерцание вещей и условий, но
и их уничтожение в невещественном и безусловном". Пока я
созерцал внешние предметы, мне не дано было узреть, и тут
понял я, что "созерцание, направленное на внешние предметы,
вообще не есть созерцание". Но вот "забыто зрение, и свет стал
бесконечно обилен, уничтожен слух, и сердце сосредоточилось на
вечной глубине". Воистину: "благо тому человеку, для которого
все творения скорбь и падение".

Но отвращение от внешних вещей есть одновременно и становление
себя в полную нищету духа, есть погашение в себе всех своих
душевных и умственных сил, ибо "язык -- гибель для тихих
сердец, речь всякая связана с причинами, а поступки с
неверием". "Пока человек имеет что-либо, на что направлена его
воля, хотя бы и была его воля в том, чтобы исполнить волю
Божью, до тех пор такой человек еще не нищ духом". "Но
отрешаясь от воли, человек, обращающийся к Богу, должен
отрешиться и от всякого знания". "Он настолько должен
отрешиться от всякого познания, чтобы умерло у него всякое
преставление о Боге, о творениях и о самом себе". "Так невеста
в Песни Песней говорит: тогда слушала я без звука, видела без
света, обоняла без движения и вкушала то, чего не было. Сердце
же мое было бездонно, душа безмолвна, дух мой бесформенен и
природа моя несущественна". "Так и божественный Моисей лишь
тогда соединился с Богом, когда отрешился от всякого
созерцания и всего созерцаемого и погрузился в тот мрак
подлинного мистического незнания, в котором для него погасли
все противоречия познания и который охватил его непостижимым и
несозерцаемым".

Вот каким рисуют нам мистики первый выделенный мною момент
переживания жизни, т.е. момент пути человека к Богу, пути
освобождения души от всего богатства чувственных восприятий,
душевных и волевых устремлений и актов познания.

Мы переходим ко второму моменту переживания жизни, к моменту
полного слияния человека и Бога. "Вступая в эту долину, путник
так же исчезает, как и земля под его стопою. Сам он немеет,
ибо единое Существо начинает говорить за него. Часть здесь
становится целым, или вернее, она перестает быть и частью и
целым". "Все мы становимся членами Христа, -- Христос же
нашими членами, и моя, беднейшего, рука, она -- Христос, и моя
нога -- Христос тоже, и христова нога и Христова рука -- это я
беднейший. Вот я движу рукой -- и я движу Христом, ибо весь Он
-- моя рука: ты должен понять, что Божество неделимо". Так
исчезает в Божестве, в абсолютном "всякое ты и я и Бог". О
"таком единении с Богом нельзя говорить, что оно есть
созерцание Бога. Ибо созерцающий в этом созерцании не зрит
созерцаемого, не отделяет его от себя и не испытывает никакого
раздвоения; он сам становится как бы иным, перестает быть
самим собою и сам уже более не принадлежит себе". "Так
созерцает он Бога и себя самого: себя самого, исполненного
духовного света; нет -- только свет, чистый, неотягченный,
легкий; созерцает себя ставшим Богом, нет -- Богом бывшим". Но
о таком соединении с Богом нельзя также сказать и того, что
человек4 становится в нем "обителью, где мог бы действовать
Бог. До тех пор, пока в человеке есть обитель, есть в нем и
многообразие. Поэтому и молю я Бога, чтобы он меня сделал
свободным от Бога. Ибо сверхсущее бытие по ту сторону Бога, по
ту сторону различности". А потому последний порыв тот, в
котором я хочу быть свободным в воле Божией, но также и от
этой воли Божией и от всех дел Его и от Самого Бога. Я больше
всякой твари, я не тварь и не Бог. Тогда ощущаю я порыв,
который возносит меня выше ангелов. В этом порыве становлюсь я
настолько богат, что не довольно мне Бога со всем, что Он
есть, со всеми Его божественными делами, ибо в этом порыве
приемлю я то, в чем Бог и я -- одно. Кто не понимает этой
речи, пусть и не печется о том, ибо, покуда не дорос он до
этой правды, не поймет ее. Не придуманная это, а
непосредственно истекающая из сердца Божьего правда! Чтобы
стала нашим уделом жизнь, в которой постигли бы мы сами эту
правду, в том да поможет нам Бог! Аминь".

Но говоря так, мистика всегда оговаривается, что в сущности
она ничего не может сказать, что сущность ее опыта несказуема
и словами не сообщаема. Ибо сказано: "Святой Дух взывает
немолчными неизреченными воздыханиями".

Мне остается еще привести свидетельства мистиков в защиту
третьего выделенного мною момента переживания жизни: момента
возврата к конечному. Причина такого возврата -- причина
фактическая; она заключается в человеческой природе всякого
мистика, заключается в том, что еще не все времена и сроки
исполнены, что еще не настало время постоянного
созерцания,"что мы еще не окончательно освободились".
Окончательное же освобождение человека было бы окончательным
уничтожением его. "Останься моя душа совсем в радости и
блаженстве, тело мое должно бы было лежать на кладбище". Тут,
должно признать простое "не дано, не дано еще".

Необходимость отпадения от абсолютного, невозможность удержать
свою душу в слиянии с Богом есть, значит, в известном смысле
не недостаток мистического переживания жизни, но его сущность.
Ибо мистическое переживание есть переживание Бога человеком,
но не переживание Богом Себя Самого. Разница же между Божьим
Само-переживанием и человеческим переживанием Бога только и
может заключаться в том, что Бог переживает Беся в вечности,
человек же переживает Боге не только в вечности, но и во
времени; это значит, что, сливаясь с Богом мгновениями,
вечностью поглощаемыми, человек в следующие мгновения,
ниспадающие во время, снова отпадает от Бога. Необходимость
такого отпадения свидетельствуется не столько тем, что
утверждается в учениях мистиков, сколько всею наличностью
мистических учений. Ибо не будь отпадения души человеческой от
Бога, не могло быть для человека и путей к Богу. Но что же
суть все мистические учения человечества, как не учения о
путях человека к Богу? Не будь мистические учения прежде всего
учениями о путях, будь они только учениями о жизни и истине,
они не могли бы быть столь различными по глубине, красоте и
характеру своему. Различия же эти неоспоримы. Таким образом за
то, что человек может лишь мгновениями касаться Бога, но не во
веки веков утвердить себя в Нем, говорит прежде всего и с
окончательной убедительностью тот факт, что все мистические
учения, при всем сходстве, все же различны, в то время как
каждое из них утверждает, что в Боге гаснут все различия и
всякое многообразие.

Так оправдывают мистические учения о переживании жизни
правильность всех трех выдвинутых мною моментов этого
переживания. Так намечается возможность научного расширения,
добытого мною методом феноменологического узрения понятия
жизни, путем логической организации объективных данных истории
мистики.

Однако, это оправдание переживания жизни перед лицом
исторически завещанного нам материала есть лишь первый и
отнюдь не основной этап научного раскрытия понятия жизни.
Понятие это должно быть оправдано не только перед лицом
исторической совести, но так же и перед лицом совести
логической. Лишь координация этих обоих путей оправдания может
дать образ действительной научности, создающейся всюду и
всегда путем логического оправдания и логической организации
исторически данного материала.

Итак, мы ставим понятие жизни пред лицом логической совести,
т.е. мы спрашиваем, как возможен переход от жизни к понятию
жизни, и почему то понятие, которым знаменуется жизнь, есть
понятие "положительного всеединства".

В целях ответа на этот вопрос мне должно прежде всего
вспомнить, что в определенных границах ответ на этот вопрос
мною уже дан в предыдущей главе этой работы. Границы же эти с
абсолютной точностью определяются тем, что жизнь определяется
нами, как полюс переживания. На вопрос же о том, каким образом
принципиально недоступное никакому пониманию переживание
становится основою всех понятий и всякого понимания, мы
отвечали всеми теми рассуждениями второй главы, которые
вылились в нашу окончательную формулировку, полагающую между
понятием и переживанием не отношение понимаемости переживания
в понятии, но отношение непонятного расцвета переживания
понятием.

Итак, поскольку жизнь есть переживание, постольку перед нами
не возникает никакой новой проблемы, проблема же логического
ознаменования переживания нами уже решена. Но ведь жизнь не
только переживание, она, кроме того, еще и переживание
особенное, переживание отличное, например, от переживания,
которое есть творчество. А потому естественно возникает
вопрос: быть может жизнь, как вообще переживание, и могла бы
быть познаваема, но вот -- как переживание такое-то, особое
она и ускользает от возможности какого бы то ни было
логического узрения?

Мотивом таких сомнений и возражений может на первый взгляд
послужить та особенность переживания жизни, которую мы
характеризовали как стремление жизни уйти от тисков какого бы
то ни было понимания и которою переживание жизни так
принципиально отличалось от переживания творчества,
стремящегося в характерном для него акте самораспадения на два
полюса двинуться навстречу познавательному акту с его
субъект-объектным дуализмом.

Не нужно, однако, слишком сложного логического анализа, чтобы
показать, что вскрытое нами различие жизни и творчества, как
двух противоположных полюсов переживания, ничего не говорит о
том, что полюс жизни должен быть мыслим погруженным в стихию
иррациональности более глубоко, чем полюс творчества.
Определяя полюс жизни, как ту тенденцию переживания, в которой
оно стремится к предельному удалению от понятия, полюс же
творчества, как ту тенденцию переживания, в которой оно как бы
само стремится навстречу своему оформлению в понятии, мы в
одинаковой степени определяем и жизнь и творчество от понятия
и через понятие, а это и значит, что с формально-философской
точки зрения мы утверждаем одинаковую непонимаемость
переживания как в полюсе жизни, так и в полюсе творчества.

К этому же уравнению жизни и творчества перед лицом проблемы
их логического ознаменования легко подойти и с другой стороны.
Переживанием мы называем ту наличность нашего сознания,
которая никогда не может стать предметом нашего знания.
Называем им, значит, нечто, в положительном смысле абсолютно
неподвластное нашему пониманию, т.е. нечто абсолютно
непонятное. Творчеством же и жизнью мы именуем два предельно
удаленных друг от друга момента переживания,т.е. два его
предела или полюса. Но раз переживание в целом абсолютно
непонятно, то ясно, что оно в одной своей части не может быть
более понятным, чем в другой, ибо абсолютная непонятность есть
по всему своему существу такая непонятность, которая не имеет
никаких ступеней непонятности. Ибо ступени большей или меньшей
непонятности не могут быть мыслимы иначе, как ступенями
большей или меньшей понятности. Но если бы переживание было в
одной своей части более понятным чем в другой, т.е. если бы
оно имело ступени понятности, то оно не было бы тем, чем мы
его пытаемся мыслить, т.е. началом абсолютно непонятным.

Итак, можно считать доказанным, что необходимость
характеризовать жизнь с точки зрения содержания, как нечто
абсолютно уходящее из-под власти понятия, отнюдь не делает ее
с точки зрения философской, т.е. формальной, началом, менее
доступным логическому ознаменованию, чем ему доступно всякое
иное переживание.

Но утверждая таким образом возможность логического
ознаменования жизни понятием положительного всеединства, мы
должны одновременно твердо помнить, что это понятие
существенно искажает сущность того последнего единства,
которое оно знаменует, должны помнить, что понятие
положительного всеединства не понимает, т.е. не улавливает,
единства жизни в его наиболее существенной черте.

Единство жизни, как изживаемое жизнью единство, есть единство
вне каких бы то ни было различий. Положительное же
всеединство, мыслимое как понятие, есть, во-первых, единство в
отличие от не единства, во-вторых, оно есть единство всего в
отличие от комплексных объединений некоторых элементов мысли
или мира и, в-третьих, оно есть единство положительное в
отличие от единства отрицательного. Говоря иначе, оно есть
единство, предполагающее различие и живущее им, но отнюдь не
единство, стоящее по ту сторону всякого различия. Однако и это
отношение между переживанием и знаменующим его понятием не
является типичным для сферы жизни, ибо оно всецело повторяется
и в сфере творчества. Понятие не только не улавливает
последнего единства мистической жизни или Бога, оно также не
улавливает и единства любой части мира, любого художественного
произведения. Утверждая, что сущность познаваемого природного
предмета, например, любого дерева есть единство категориальных
форм, форм созерцания и апостериорной материальности,
гносеолог в сущности мыслит не первичное единство всех этих
элементов, но лишь их вторичное объединение. Совершенно так
же, когда теоретик искусства утверждает, что сущность
искусства есть неразрывное единство формы и содержания, а лишь
вторичное объединение этих элементов, уже раньше оторванных им
друг от друга в процессе мышления.

Таким образом мы приходим, с одной стороны, к заключению, что
сфера логически знаменуемых переживаний в своих контурах
всецело совпадает со сферою всех вообще возможных переживаний.
Это значит, что переживание Бога может быть логически
ознаменовано совершенно в том же смысле и в той же степени,
как и переживание дерева.

С другой стороны, мы приходим к заключению, что никакое
переживание не может быть до конца высветлено в том понятии,
которым оно знаменуется. Это значит, что в рациональной
плоскости дерево в своей последней сущности совершенно, так же
мало понятно, как Бог. Причем это логическое уравнение в
непонятном есть лишь обратная сторона религиозного уравнения в
понятном. То, что дерево логически так же непонятно, как и
Бог, означает лишь то, что религиозно Бог так же ясен и
понятен. как дерево.

Так оправдывается перед лицом логического анализа наша попытка
логического ознаменования жизни понятием положительного
всеединства. То же, что в этом знаменующем понятии ускользает
последняя сущность знаменуемой им жизни, ускользает ее, по ту
сторону всех различий живущее, единство, отнюдь не оспаривает
нашего положения о том, что эта жизнь может быть логически
ознаменована, а потому в известном смысле и понята. И не
оспаривает потому, что всюду, где вообще свершается процесс
философского, т.е. конечного, понимания, он раскрывается не
только в ряде понятий, но всегда в более сложной форме, в
которой ряду сложно-организованных понятий предшествует
коэффициент непонятности.

Вся сложность этих соотношений вполне выражается в самом
понятии положительного всеединства. И действительно, поскольку
единство положительного всеединства полагается нами, как
положительное единство всего, оно уже и уничтожается нами, как
действительное единство, ибо единство есть то, что живет вне
различий, единство же положительного всеединства определенно
отличает себя, как всеединство положительное, от единства
неполного и отрицательного. Но полагаемое нами, как единство,
живущее различием, т.е. не как единство вовсе, а лишь как
объединение, положительное всеединство, знаменующее собою
полюс жизни, все же утверждается нами, как единство. Это
значит, что оно утверждается, т.е. в своем пределе, в своем
идеале, в своей тенденции разомкнуть пограничную линию
логической сферы и прорваться в алогическую глубину самой
жизни.

И этот свершающийся в понятии положительного всеединства
прорыв логики в сферу жизни, есть лишь обратная сторона того
процесса, который мы раскрывали уже во второй
феноменологической главе этой работы, т.е. он есть лишь
обратная сторона процесса первичного становления жизни в сферу
мысли, понятия, т.е. в сферу творчества.

В перспективе, восходящей от жизни к творчеству, положительное
всеединство есть то первопонятие, в котором мысль возникает
над жизнью.

В перспективе, ведущей обратно от сферы творчества к жизни,
положительное всеединство есть то последнее понятие, в котором
мысль погашается жизнью.

Положительное всеединство есть таким образом мысль, но мысль,
стоящая уже на грани того, что не может быть мыслимо. Оно есть
логическое начало, но логическое начало, состоящее как бы на
службе у алогических сил. Оно есть понятие, но понятие,
функционирующее уже не как понятие, но исключительно как некий
логический символ.

Таким образом мы приходим к заключению, что в понятии
положительного всеединства, человеческая мысль формулирует
необходимость логического разрешения такой проблемы,
разрешение которой окончательно выводит мысль за пределы
всякой логики; что в понятии положительного всеединства мысль
формулирует свои неизбежные, но одновременно и свои
неразрешимые проблемы; что в понятии положительного
всеединства мысль хотя и указует на последнюю проблему
познания, но что в нем она решительно ничего не познает.
Говоря языком Канта, это означает, что понятие положительного
всеединства должно быть определено как трансцендентальная
идея.

Характеризуя жизнь, как переживание, знаменуемое
трансцендентальной идеей положительного всеединства, мы даем
вполне точную логическую транскрипцию того переживания,
которое мы рисовали как жизнь, и вполне оправдываем те три
основные логические требования, которые мы выдвигали к концу
феноменологической части этой работы.

Оправдание заключается в следующем: 1) раз жизнь есть
единство, то она не есть ни объект, ни субъект, ибо всякий
объект есть не единство, но лишь часть единства, требующая
своего восполнения субъектом, а всякий субъект есть также не
единство, но лишь другая часть единства, требующая своего
восполнения объектом.

2) Раз жизнь есть единство, то она есть нечто, безусловно
избавленное от какого бы то ни было внутреннего расчленения и
многообразия, ибо единство, согласно нашему определению, тем и
отличается от объединения, что оно мыслится нами, как
единство, принципиально стоящее по ту сторону вопроса о
различии, но не как единство синтетическое, объединяющее в
себе всю полноту всевозможных дискурсивных различий.

3) Определяя жизнь как единство, а единство как начало, не
ведающее множественности и различия, мы в сущности полагаем
жизнь как начало пустоты и бедности; но такое положение не
верно, ибо жизнь среди всех переживаний есть переживание
наибольшего богатства и наибольшей конкретности. В стремлении
к уничтожению этой ошибки мы дополняем наше определение и
характеризуем жизнь уже не просто как единство, но как
единство утверждающее и синтетическое, т.е. как положительное
всеединство. Однако, такое исправление одной ошибки сейчас же
порождает другую, ибо единство, мыслимое как положительное
всеединство, неминуемо перестает быть, как мы зато уже
указывали, действительным единством. Перестает быть потому,
что единство, всеполагающее и все положительно утверждающее,
не может быть одновременно и единством пустым и всеотрицающим.
Но не будучи одновременно единством этого второго типа,
положительное всеединство может быть мыслимо лишь путем
противопоставления себя ему. Но это и значит, что
положительное всеединство не есть подлинное единство, ибо оно
может быть мыслимо лишь в противопоставлении себя тому второму
единству, что не может быть рассмотрено, как его же
(положительного всеединства) составная часть.

Так вскрывается для нас то деструктивное начало, которое живет
в формуле положительного всеединства. Так приходим мы к
убеждению, что то, что едино, не может быть мыслимо как
всеполагающее, а то, что может быть мыслимо как всеполагающее,
не может быть мыслимо как единство. А это и значит, что в
понятии положительного всеединства мы схватываем в сущности не
жизнь, но лишь тот логический жест наш, которым, желая
схватить жизнь, мы только снова и снова спугиваем ее.

Понятие положительного всеединства является, значит,
логическим символом, исполненным абсолютной гностической
точности, а определение жизни,как переживания, знаменуемого
трансцендентальной идеей положительного всеединства, --
определением исчерпывающим, а потому и окончательным.

Дав научное, историческое и логическое раскрытие и оправдание,
феноменологически увиденного мною понятия жизни, переходим к
научному раскрытию и оправданию понятия творчества.

11.

Понятие творчества.

Приступая к научному раскрытию и обоснованию понятия жизни, мы
начали с того, что постарались подкрепить наше понимание
природы мистического переживания или, как мы говорим,
переживания жизни некоторыми цитатами великих мистиков.

Приступая теперь к научному раскрытию и обоснованию понятия
творчества, мы должны бы были сделать то же самое и с этим
вторым полюсом переживания.

Если же мы этого не делаем, так только потому, что считаем,
что за правильность нашего понимания творчества, как
переживания,в котором то, что есть жизнь, раскалывается на две
части (т.е. как переживания знаменуемого категорией
субъект-объективного дуализма), говорят те же самые
свидетельства мистиков, которые мы уже приводили в защиту
нашего понимания переживания жизни. И действительно,
переживание творчества не может быть не чем иным, как тем
самым переживанием, в котором всякий мистик отпадает от
переживания жизни. Правильность этого положения абсолютно
самоочевидна.

Самоочевидна потому, что, с одной стороны, нами и
феноменологически и исторически уже выяснено, что путь
отпадения мистика от жизни есть одновременно путь
восстановления в его душе тех образов, понятий и той воли к
цели и действию, в полном погашении которых и состоит как раз
вся сказуемая сторона жизни.

С другой же стороны, ясно и то, что всякое творчество не может
раскрываться иначе как в устремлении к какой-нибудь цели, как
в утверждении образов и понятий. Но раз творчество живо
образом, понятием и волею к цели, воля же, цель, образ и
понятие возникают в душе человека на пути ее отпадения от
переживания жизни, то не может быть колебаний в том, что
переживание творчества должно определяться, как переживание, в
котором душа человека отпадает от переживания жизни, т.е. как
переживание, в котором она опускается с своих последних
вершин.

Принимая затем во внимание, что жизнь есть та сфера
переживания, которая знаменуется идеей положительного
всеединства, а творчество есть та сфера переживания, вступая в
которую душа человека неминуемо выпадает из сферы жизни, мы
естественно приходим к заключению, что в переживании
творчества душа человека переживает отпадение от сферы
единства, а тем самым и свое распадение на две части, т.е.
переживает нечто такое, что логически должно быть ознаменовано
понятием субъект-объектного дуализма.

Таким образом мы приходим совершенно внешним путем логического
анализа исторических свидетельств о сущности мистического
переживания жизни к совершенно тем же результатам в смысле
характеристики и определения полюса творчества, к которым мы
уже и раньше приходили иными путями феноменологического
узрения.

С таким пониманием творчества связана, как я на то указывал
уже и раньше, следующая проблема. Если в переживании
творчества душа переживает распадение того, что она переживает
как жизнь, на противоположные полюсы субъекта и объекта, то
естественно поднимается вопрос, возможно ли такое распадение,
так сказать, в одном образе, или же возможны несколько образов
такого распадения? -- Частично ответ на этот вопрос мною уже
дан в феноменологической части этой работы. Уже там я указывал
на то, что, возникая своим воспоминанием над тем, чем я был,
когда меня не было, но была только одна жизнь, я испытывал
возможность этого возникновения в нескольких друг от друга
существенно отличных образах. Так, например, мне было дано
свершить актом своего воспоминания это распадение так, что
часть жизни превращалась в теоретическую проблему, а другая
противопоставлялась ей, как познавательный субъект, но и так,
что часть жизни превращалась в некий объективно предстоящий
мне образ, а другая утверждалась в положении созерцающего этот
образ субъекта.

В феноменологической части, гнозис которой хотя никогда не
субъективен, но все же всегда персоналистичен, такого
свидетельства личного опыта было, конечно, совершенно
достаточно. Но в этой главе, посвященной научному и в первую
очередь объективно-историческому подтверждению добытых
феноменологическим путем понятий, нужны, конечно, иные
доказательства.

Как добытым феноменологическим путем понятиям жизни и
творчества я искал подкрепления в объективных данных истории
мистики, так должно мне подкрепить свидетельством истории и
мое соображение о том, что сфера жизни, внутренне распадаясь
на субъект и объект, т.е. превращаясь в сферу творчества,
распадается отнюдь не всегда одинаково, но знает несколько
образов такого распадения.

В качестве такого объективного исторического свидетельства
естественно прежде всего привести исторически созданное и
систематически утвержденное многообразие культурного
творчества. И действительно, если бы жизнь знала только один
раз своего распадения, то человечество знало бы только одну
форму творческого постижении жизни. В этой форме навеки бы
фиксировался дин момент жизни, как бессменный объект, а другой
-- как столь же бессменный субъект этого единственно
возможного постижения.

Однако, структурная сущность культуры совершенно не
оправдывает этого предположения. Как в своем историческом
аспекте, так и в своей систематической сущности всякая живая
культура жива отндь не одною формою творческого постижения
жизни, но целым рядом таких, друг с другом, конечно,
связанных, но в последнем счете все же друг от друга не
зависящих, форм. Такими формами являются, например, наука,
философия, искусство, религия. Это значит, что жизнь может
распадаться на полюсы субъекта и объекта, т.е. творчески
определяться, как в образах науки и философии, так и в образах
искусства и религии.

Определяясь в образе науки, она утвердит субъектом своего
самопостижения научное, а определяясь в образе искусства, она
определит субъектом своего самопостижения художественное
сознание. Определяясь в образе философии, она утвердит
субектом своего самопостижения философское, а определяясь в
образе религии, она утвердит им религиозное сознание и т.д.
При этом, конечно, непосредственно ясно, что при научном
самоопределении жизни, те моменты ее, которые при религиозном,
художественном или философском самоопределении вставали бы
поочередно в положении объекта. Равно как при религиозном
самоопределении жизни в положении объекта окажутся решительно
все моменты, кроме момента религиозного и т.д.

Такое взаимоотношение творческих форм вполне ясно, ибо, будучи
сама вне всяких различий, а потому и вне всяких сказуемых
определений, жизнь в своем творческом самоопределении является
постольку в системой научных законов как и организм
философских понятий. Равно как она является постольку же
художественным образом, как и предметом религиозного
обоготворения.

Это переживаемое многообразие переходов то переживания жизни к
переживанию творчества имеет свою точную методологическую
транскрипцию. Методологическая транскрипция эта заключается в
том, что любой момент жизни способен встать по распадении ее
на полюсы субъекта и объекта в положение субъекта, или, что то
же самое, любая форма творческого самоопределения жизни может
быть логически утверждена, как центральное понятие
философского миропонимания. Так илософская рефлексия на
научное самоопределение жизни даст сциецизм, а философская
релеси на философское самоопределение жизни даст критицизм.
Равно как философская рефлексия на художественное
самоопределение жизни даст эстетизм, а философская рефлексия
на на религиозное самоопределение -- религиозный догматизм.
Причем относительная правда философского сциенцизма будет
заключаться в открытии им мира, как научного понятия, его же
неправда -- в предположении, что весь мир исчерпаем категорией
теоретического понимания.Относительная правда илософского
эстетизма будет заключаться в открытии мира, как эстетического
образа, его же неправда -- в предположении, что весь мир
исчерпаем категорией художественного созерцания. Относительная
правда религиозного догматизма будет заключаться в открытии им
мира, как воплощения Бога, его же неправда -- в предположении,
что весь мир исчерпаем в категории религиозного догмата.
Наконец, абсолютная правда философизма, т.е. критицизма, будет
заключаться в признании того, что весь мир в целом есть в
одинаковой степени и научное понятие, и художественное
произведение, и религиозный догмат, и еще многое другое...

Таким образом философизм, т.е. критицизм, избавляет свою
философскую точку зрения от характера относительности как раз
тем, что он уравнивает все формы творческого самоопределения
жизни в категории относительности; а живую правду сферы
творчества полагает в живом соотношении всех этих форм.
Последняя правда того полюса переживания, который мы именуем
полюсом творчества, вскрывается, значит, как правда,
избавленная от мертвой относительности лишь постольку и лишь в
ту минуту, поскольку и когда она определяется, как правда
живого отношения всех творческих форм.

Что такое утверждение последней правды сферы творчества, а тем
самым и всей культуры, как правды живого соотношения всех по
всему своему существу всегда лишь относительных форм
творчества, не есть философский релативизм, -- это, думается,
не подлежит никакому сомнению. Конечно, правда сферы
творчества, т.е. правда всей культурной работы человечества не
может быть утверждена в самой себе, и в этом смысле она не
есть абсолютная правда. Конечно, правда творчества жива только
своим постоянным отношением к абсолютной сфере жизни. Но разве
то, что живет своим отношением к абсолютному, может быть
названо относительным, и разве можно для сферы творчества,
которая по всему своему существу есть не что иное, как сама
жизнь, явленная в отношении субъекта к объекту, требовать еще
какой-либо иной абсолютности, кроме абсолютности отношения к
абсолютному?

Таким образом мы приходим в сфере творчества к утверждению
очень сложного многообразия творческих форм, организованных
между собою по принципу монадологически множественного
единства, т.е. организованных так, что каждая форма
творческого самоопределения жизни может быть, с одной стороны,
выделена ее утверждением в качестве точки зрения на все
остальные формы, а с другой же -- может быть уравнена со всеми
остальными в качестве одного из элементов во всех творческих
перспективах узреваемого объекта созерцания. Такое утверждение
сложной множественности творческих форм самоопределения жизни
приводит нас к последней и наиболее трудной проблеме всей
сферы творчества, т.е. проблеме принципиальной классификации
дуалистических самоопределений жизни, т.е. форм культурного
творчества.

Для разрешения этой проблемы, которое возможно в пределах этой
статьи лишь в самых общих чертах, мы должны вернуться к главе,
посвященной феноменологическому узрению понятий жизни и
творчества, и остановить наше внимание на том акте
воспоминания, "анамнезиса", который мы в нашем
феноменологическом анализе утвердили, как первоисточник
всякого творческого самоопределения человечества.

Возврат от переживания жизни к переживанию творчества
свершается, как я то старался выразить в словах моего
феноменологического анализа, и одновременном и мгновенном
осознании двух выступающих из пережитого мрака жизни начал;
первое начало -- как бы далекое воспоминание: "что-то было со
мною", второе -- как бы непосредственное осязание: "я
переживший -- здесь". Как только мною осознались эти два
полюса моего переживания, т.е. полюс моего субъективированного
и полюс моего объективированного "я", как только я, значит,
определенно отличаю себя, как пережившего нечто, от того, что
мною было пережито в случившемся со мною переживании, -- так
сейчас же начинается иной процесс, процесс, в котором мое
субъективированное "я", как бы протягивается к моему
объективированному "я", стремясь определить его и определиться
в нем. Это значит, что я стремлюсь пережитое мною нечто
превратить в совершенно определенное вот что, стремлюсь им
внутренне определиться в своих помыслах, поступках и чувствах,
т.е. стремлюсь нравственно утвердиться и религиозно
построиться в нем.

В этом процессе определения субъективного полюса моего "я" его
объективным полюсом раскрывается целый слой своеобразных форм
творчества, которые все односмысленно определены тем, что в
них человек в известном смысле ничего не творит, ибо лишь
организует себя как творение. "Я" человека еще не свершает
никакого трансцензуса, но имманентно замыкается в самом себе.

Создать систему этих форм творческой самоорганизации человека
-- насущная задача философии. Мы же ограничимся лишь указанием
общего принципа их классификаций и выделением в каждой
полученной группе тех из них, которое нам представляются
наиболее основными и значительными.

Все формы этого типа творчества распадаются на две основные
группы. К первой группе принадлежат те, в которых организуется
мое "я", как таковое. Процесс организации заключается, как мы
только что видели, в том, что я, как субъективно переживающий,
организую себя в том и через то, что мне в этом субъективном
переживании дано, как его объективное содержание. Человеческое
"я", внутренне определенное и организованное объективною
сущностью жизни творчества, есть личность. В форме личности
пустая форма моего "я" заполняется мировым содержанием. А
безличное содержание мира приобретают черты моего "я". В форме
личности восстанавливается таким образом со всею тою полнотою,
которая вообще возможна в расщепленной сфере творчества, то
единство меня, как субъекта, и меня, как объекта, которое
некогда творчески самоопределилось во мне, в акте своего
самораспадения на субъективированный и объективированный полюс
моего я.

Личность есть, таким образом, высшая форма той первой группы
творческих форм, в которых осуществляется целостность моего
"я", изначально мне данного в предельном удалении друг от
друга своих двух полюсов: я, как субъекта, и я, как объекта.
По пути от этой изначальной противопоставленности двух полюсов
моего "я" к целостному единству личности должны быть раскрыты
все остальные промежуточные формы этой группы.

Ко второй группе принадлежат те формы творчества, в которых
уже организуется не отдельное "я", но отношение одного "я" к
другому, организованною является уже не личность, как таковая,
но личность в своем отношении к другим личностям. Если формы
первой группы могут быть названы формами организации человека,
то ормы второй группы являются формами организации
человечества. В раскрытии своей внутренней сущности каждая
организованная личность неминуемо сталкивается с процессом
самораскрытия другой личности (или и других личностей). Этот
основной факт всякой жизни ставит каждую отдельную личность в
необходимость гармонизовать свое самоутверждение с
самораскрытием и самоутверждением всех остальных личностей.
Форма гармонизации путей одной личности с путями другой
личности, а равно и форма гармонизации путей нескольких
личностей неминуемо становится для каждой личности фактором,
определяющим ее жизненный путь, т.е. ее судьбою.

Судьба есть основная форма отношения человека к человеку.
Любовь, семья, нация, -- все это лишь ее спецификации. Она
есть, таким образом, основная форма самоорганизации
человечества. Это все та же форма личности, но взятая в ее
динамическом аспекте. Судьбу обретает лишь та личность,
которая, исходя из признания других личностей, исполняет долг
своего самораскрытия на протяжении всей своей жизни и во всех
тех формах общения людей между собою, которые, как мы видели,
организуют жизнь человечества и специфицируют судьбу каждого
человека.

Следуя обычному словоупотреблению, было бы, быть может,
естественнее всего назвать рассмотренные нами формы
творчества, как те, в которых организуется человек, так и те в
которых организуется человечество, формами творчества жизни.
Но в виду того, что термин жизнь мною уже использован в
совершенно ином смысле, в смысле, не допускающем его
применения в сфере творчества, а равно и в виду того, что я
хотел бы подчеркнуть решающее значение этих форм творчества в
построении творимых человечеством, культурных благ, какими
являются личность, любовь, общество, нация -- я буду называть
эти формы творчества так, как я называл их уже раньше, т.е.
буду именовать их ценностями состояния.

Этим ценностям состояния мы противополагаем второй слой
творческих форм, которые мы называем ценностями предметного
положения. Если в формах первого слоя, т.е. в формах,
именуемых нами ценностями состояния, организуются лишь
внутренние состояния отдельных личностей и их взаимоотношения,
то в предметных ценностях положения каждая личность, как и все
человечество, как бы разрывает круг имманентной
самозамкнутости, совершает акт некоторого трансцензуса и
полагает свои внутренние состояния, как некоторые философские
и художественные творения.

Как ценности состояния делятся на две группы: на ценности
состояния, в которых организуется каждый человек (с ценностью
личности во главе), и на ценности состояния, в которых
организуется все человечество (с основною ценностью судьбы),
-- так распадаются на две группы и предметные ценности
положения. К первой группе принадлежат те ценности, которые мы
будет называть научно-философскими. Ко второй группе
принадлежат те, которые мы будем называть
эстетически-гностиескими.

Научно-философские ценности те, что построят культурные блага
точной науки и научной философии. Объединение точной науки с
научной философией в одну группу основано, во - первых, на
том, что как наука, так и научная философия живут
дискурсивностью и формулируются в понятиях, а во - вторых, на
том, что наука завершается лишь в научной философии, ибо
многообразные сведения точных наук становятся действительным
знанием лишь при условии их философской организации, т.е. при
условии указания каждой науке ее прав, но и ее границ, а всей
сфере науки ее безусловности, но и ее ограниченности. Говоря
иначе, сведения наук становятся подлинным научным знанием лишь
при условии гносеологического анализа самой категории научного
познания.

Эстетически-гностические ценности те, которые построят
культурные блага искусства и символически-метафизические
системы философии ? ). Объединение чистого искусства с
логически-символизирующей философией в одну группу ценностей
основано на том, что, с одной стороны, всякое истинное
искусство неминуемо таит в себе метафизический гнозис, а с
другой -- на том, что всякая логически символизирующая
метафизика построена всегда по образу и подобию
художественного произведения. Одним словом потому, что как
чистое искусство, так и всякая логически символизирующая
философия, т.е. метафизика, живут интуицией и построяются в
образах. Что логические образы философии имеют часто внешнюю
видимость понятий, ничего не говорит против правильности нашей
концепции, ибо всякое понятие, оставаясь понятием, может
функционировать в философской системе не как понятие, но как
логический символ непонятного.

Этими двумя группами окончательно исчерпывается вся область
предметных ценностей положения. Традиционное утверждение
наряду с объективною истиной (наука и научная философия) и
объективной красотою (чистое искусство и метафизический
символизм) еще и этической сферы объективного добра
(государство) и объективной святости (религия) представляется
нам в корне неверным. Государство и религия никак не могут
быть приведены вместе с наукой и искусством к одному общему
знаменателю. Ни государство ни религия не требуют для своего
трансцендентального построения самодовлеющих предметных
ценностей положения. Поскольку эти своеобразные блага культуры
вообще располагаются в той сфере творчества, которая
конституируется предметными ценностями положения, постольку
они исчерпываются ценностями научно-философского и
эстетически-гностического характера. Поскольку же они этой
сферой не исчерпываются, постольку их сущность раскрывается не
в том слое творчества, который конструируется предметными
ценностями положения, но в том, который постовляется
ценностями состояния.

Мы дали классификацию форм творчества, основанную на
имманентных особенностях самой сферы творчества. Нам предстоит
теперь проверить и упрочить ее принципиальное значение путем
сопоставления полученных нами групп творческих форм с
трансцендентною всякому творчеству сферою жизни, которая,
являясь в отношении форм творчества началом порождающим,
естественно несет в себе и принцип их классификации.

Вся сфера жизни знаменуется идеей положительного всеединства.
Вся сфера творчества знаменуется категорией дуализма. Отсюда
ясно, что отношение каждой группы форм творчества к жизни
должно быть осмыслено как отношение типизированной и
специфизированной категории дуализма к всегда
самотождественной идее единства. А потому для нас вырастает
вопрос: чем же отличается дуализм сферы науки и искусства,
т.е. сферы построяемой ценностями положения, от дуализма той
сферы творчества, которая построятся ценностями состояния?

Начнем с предметных ценностей положения и рассмотрим сначала
структуру науки. Основная форма научного творчества есть форма
дуализма формы и содержания. Основной признак научного
взаимоотношения формы и содержания есть его непостоянство,
расторжимость и временность. На этой расторжимости основано
то, что называется эволюционным характером науки. Эволюция
науки заключается в том, что одно и то же содержание мыслится
в ней бесконечно переливаемым во все более и более адэкватные
ему формы. В форме эволюции научный дуализм формы и содержания
самоутверждается в перспективе бесконечности. Структурная
сущность науки заключается таким образом в утверждении ею
формы дуализма, как формы своего вечного самораскрытия и как
единственной формы, в которой ей доступна идея бесконечности.

Составляя эту сущность науки, как бесконечного утверждения
дуализма с сущностью жизни, как полного всеединства, мы
непосредственно замечаем, что поскольку наука есть дуализм,
постольку она есть прямое отрицание жизни. Но поскольку она
полагает этот дуализм как бесконечный, т.е. снимаемый в
бесконечности, она уже утверждает идею бесконечности, а тем
самым устремляется к всеполагающей и в этом всеположении
конечного бесконечной жизни.

Однако, устремление науки к полюсу жизни мыслимо в полюсе
творчества только как ее устремление к смерти. Ибо сфера жизни
есть по всему своему существу сфера, в которой угасает,
умирает сякое творчество. И действительно, поскольку наука
эволюционна, т.е. поскольку она утверждает возможность
бесконечного переоформления каждого из своих содержаний,
постольку она полагает всякое из создаваемых ею
взаимоотношений формы и содержаний, т.е. всякое произносимое
суждение, всякий формулируемый закон, всякую построяемую
теорию, лишь как временно верное. Но временно верное есть, по
меньшей мере, не окончательно верное, иногда же и окончательно
неверное. Говоря строго, всякая эмпирическая наука, всякая
наука, применяющая априорные законы мысли к эмпирическому
наличному материалу, знает в каждую минуту своего развития в
сущности лишь то, что есть некая абсолютная истина, и то, что
относительная истина вчерашнего дня сегодня уже безусловно не
истина. Это значит, что предикат, абсолютного относим в науке
всегда лишь к форме истины, но никогда не к конкретному
содержанию. Ни одно из конкретных положений науки не может
никогда утверждаться в качестве последней, и не сменяемой
истины. А потому и вершина всех положительных наук, т.е.
научная философия никогда не может быть системою положительных
истин, но лишь систематизацией критериев истины и лжи.

Однако, живя постоянным дуализмом ормы и содержания,
заостряющимся в дуализме относительности содержания и
абсолютности формы, всякая наука постоянно стремится к
уничтожению этой основной формы своего бытия, к уничтожению
дуализма формы и содержания, т.е. к абсолютированию своих
конкретных положений, к своей положительной истине. Но раз
сущность науки заключается, как мы видели, в утверждении
неснимаемого дуализма формы и содержания, а идеал науки -- в
уничтожении этого дуализма, то ясно, что идеал науки
заключается в уничтожении своей собственной сущности, т.е. в
уничтожении самой себя.

Мы переходим к сфере искусства. Так как искусство наряду с
наукой принадлежит к сфере творчества, то ясно, что основная
форма художественного творчества есть форма дуализма формы и
содержания. Основной же признак эстетического взаимоотношения
формы и содержания есть его безусловная нерасторжимость.
Содержание Илиады и Одисеи так же мало существует вне
гекзаметра Гомера, как и гекзаметр Гомера вне содержания
Илиады и Одиссеи. На этой основной особенности эстетического
взаимоотношения формы и содержания жиждется решительная
неприложимость категории эволюции ко всем великим памятникам
искусства. Эволюционировать могут лишь оба основных элемента
художественного творчества: материал переживания и формы
воплощения, т.е. то, что еще не есть искусство. Всякое же
художественное произведение, являясь безусловно нерасторжимым
сочетанием такого-то содержания и такой-то формы, уже самым
актом своего становления решительно изымается изсферы
развития. В отличие от научного, ни одно художественное
содержание не допускает над собою никакого переоформляющего
акта. Оттого в сфере искусства совершенно отсутствует та связь
его отдельных созданий, которою жива область науки, связь
преемственного отношения от одного произведения к другому.
Каждое научное положение есть часть целостного космоса науки и
живет своим отношением к другим частям. Каждое же
художественное произведение представляет собою
всеисчерпывающий эстетический космос. Это значит, что каждое
произведение искусства живет в атмосфере полного одиночества.
Каждое абсолютно трансцендентно всем другим, и все другие
абсолютно трансцендентны каждому.

Сопоставляя эту сущность искусства с сущностью жизни, как
положительного всеединства, мы непосредственно замечаем, что,
поскольку в сфере искусства каждое художественное произведение
стремится выдать себя за всеисчерпывающий эстетический космос,
постольку сфера искусства является прямым отрицанием сферы
жизни, ибо в сфере жизни все сливается в положительном
объединении и ничто не самоутверждается в отрицательном
отношении ко всему. Но поскольку каждое художественное
произведение стремится в сфере своей имманентной
самозамкнутости преодолеть дуализм формы и содержания полным
слиянием их в категории нерасторжимости и даже неотличимости
друг от друга, постольку оно уже утверждает идею жизненного
всеединства и устремляется к осуществлению его.

Единственное же условие, при котором сфера искусства,
соприкасающаяся с жизнью в полном преодолении
субъект-объектного дуализма, внутри каждого художественного
произведения могла бы одновременно и не отталкиваться от нее
благодаря замкнутости каждого художественного произведения в
себе самом, мыслимо лишь в форме исчерпанности всей
эстетической сферы одним единственным произведением искусства.
Но мыслить наличность в мире лишь одного художественного
произведения можно с принципиальной продуманностью не иначе,
как утверждая, что единственное действительно художественное
произведение и есть весь целостный мир. Но в таком понимании
художественного произведении мы в сущности уже выходим за
пределы рассматриваемой нами сферы искусства как таковой и
вступаем в совершенно иную сферу космической мистики или же
метафизики космоса. Это значит, что оправдание замкнутости
художественного произведения в самом себе возможно лишь путем
мистического или метафизического толкования мира, как
художественного произведения. Говор иначе, это значит, что в
самом себе замыкаясь, каждое художественное произведение как
бы стремится выйти за пределы сферы искусства и утвердиться в
метафизической позиции единого и целостного мира, т.е.
стремится, в конце концов, к уничтожению своей эстетической
сущности, т.е. себя самого.

Если мы теперь сравним отношение науки к жизни и искусства к
жизни, то видим, что эти отношения представляют собою полную
противоположность.

Взаимоотрицание науки и жизни основано на том, что наука есть
принципиальный дуализм, а жизнь единство. Тяготение же науки к
жизни держится тем, что наука хотя и искажает, но все же и
предчувствует мистическую бесконечность жизни в другой
бесконечности своего нескончаемого развития.

Взаимоотрицание же искусства и жизни основано на том, что в
сфере искусства каждое художественное произведение
самоутверждается в отрицании всех других, а сфера жизни два
положительным утверждением всего в всем. Тяготение же
искусства к жизни держится на том, что в искусстве каждое
художественное произведение хотя и искажает, но все же и
предчувствует абсолютное единство жизни в осуществляемом им
полном и неразрывном объединении формы и содержания.

Мы переходим к сфере творчества, построяемой ценностями
состояния. Основные формы этой сферы суть формы личности и
судьбы. Форма личности есть, согласно нашему определению,
такая форма, в которой полюс моего субъективированного "я",
т.е. мое "я", как форма переживания, сочетается с полюсом
моего объективированного "я", т.е. с моим "я", как
переживаемым в переживании содержанием, в некое абсолютно
нерасторжимое единство. А так как нерасторжимость формы и
содержания является признаком их эстетического
взаимоотношения, то ясно, что в форме личности каждый человек
становится художественною формою себя самого, а тем самым и
творцом художественного произведения. Творя себя, как
личность, всякий человека обретает, значит, то отношение к
полюсу мистической жизни, которое вообще обретаемо в сфере
искусства. Но обретая его, он обретает и большее.

И действительно. Каждое художественное произведение,
построяемое в сфере предметных ценностей положения, хотя и
соединяется с полюсом жизни актом преодоления дуализма формы и
содержания, но все же, как мы видели, одновременно и
отстраняется от него, замыкаясь в самом себе и в отрицании
всех остальных. Художественное же произведение, построяемое в
сфере ценностей состояния, т.е. личность, совершенно не ведает
этого закона. Если каждая поэма, каждая симфония, каждая
статуя, ограничивают и обесценивают свое отношение к полюсу
жизни тем, что ничего не ведают друг о друге, то каждая
личность, будучи сама в себе вполне законченным художественным
произведением, может все же органически слиться со всеми
другими личностями, объединяя себя с ними в тех ценностях
состояния6 которые мы называем формами судьбы, конкретизуемыми
в любви, семье, обществе, нации, церкви.

Сопоставляя в заключение сферу творчества, построяемую
ценностями состояния, со сферою творчества, построяемою
предметными ценностями положения, мы видим, что в этой
(первой) сфере человек легко и свободно сочетает то отношение
к полюсу жизни, которым живо искусство, с тем отношением,
которым жива наука. Творя себя, как личность, и объединяясь с
другими личностями в форме судьбы, человека, с одной стороны,
преодолевает дуализм формы и содержания, организуя в себе
самом эти оба полюса в такое нерасторжимое единство, в котором
почти совсем погасает их различие, а с другой -- он не
замыкается в самом себе, как это делает всякое художественное
произведение, но наоборот, подобно всякому научному
постижению, входящему в постоянно развивающийся космос науки,
он полагает себя как живую монаду, творчески соединенную со
всеми остальными и изживающую поэтому становящуюся жизнь
всеединого человечества.

Таким образом уясняется, что, творя в сфере творчества,
построяемой ценностями состояния, человек ближе подходит к
полюсу жизни, чем творя в сфере творчества, построяемой
предметными ценностями положения. Этот вывод, подсказанный нам
логическим анализом творческих форм, является, конечно, лишь
обратною стороною раскрытого нами феноменологическим путем
образа творческого самоопределения жизни.

Мы видели, что в перспективе, восходящей от жизни к
творчеству, впервые возникающей сферою творчества была сфера,
построяемая ценностями состояния. Ясно, что в перспективе,
нисходящей от творчества к жизни, эта сфера должна оказаться
сферою последнею, замыкающею.

Первый этап отпадения от жизни означает для человека осознание
своей собственной личности, или осознание себя как творения.
Второй этап означает уже творческое самоутверждение себя, как
творения, т.е. утверждение себя, как творца.

А потому понятно, что на пути возвращения к жизни человек
сначала погашает себя, как творца, творящего свои предметные
ценности, а потом уже погашает себя, и как обособленное в
особых творческих формах творение.

ГЛАВА ЧЕТВЕРТАЯ. Миросозерцательное истолкование понятий жизни
и творчества.

Прежде чем перейти к раскрытию собственного содержания этой
главы, нам представляется не лишним еще раз вкратце
сформулировать то, что нами уже достигнуто в трех предыдущих
главах. Признав в истории философии внешний повод, а во
внутреннем переживании подлинную основу нашей философии, мы
отпрепарировали данные нам историей и внутренним переживанием
понятия жизни и творчества в научном анализе
трансцендентальной идеи положительного всеединства и в
категории субъект-объектного дуализма.

Таков ход наших размышлений. Его же сущность заключается в
следующем: переживая, человек знает в сущности только два
принципиально отличных друг от друга переживания. Первое, это
то, когда, переживая, человек переживает себя, мир и
бесконечную полному всевозможных отношений между собою и
миром. Второе, это то, когда, переживая, человек ничего не
ведает ни о себе, ни о мире, ни об отношениях между собою и
миром, ни о том даже, что он живет и переживает. Переживание
это таково, что человек знает о нем в сущности лишь в орме
знания о прерывности первого переживания. Знает приблизительно
так, как, пробуждаясь от глубокого, без сновидений сна человек
все-таки определенно знает, что он спал.

Первое переживание мы именуем переживанием творчества, второе
-- переживанием жизни. Каждое из этих переживаний знаменуется
в сфере теоретической мысли определенным понятием. Переживание
творчества -- понятием субъект-объектного дуализма,
переживание жизни -- понятием положительного всеединства.

Переживаемая сущность этого знаменующего процесса по всей
своей природе безусловно внелогична, а потому она логически и
непонятна. Но будучи логически непонятным, т.е. логически
непрозрачным, процесс ознаменования переживания понятием может
быть в логике все же мыслим, и мыслим при безусловном
соблюдении абсолютной логичности, т.е. абсолютной логической
правильности мыслящей его логической мысли. Доказательство
этой возможности держится на строгом отделении логически
правильного от логически понятного. То же, что эти сферы
безусловно не совпадают друг с другом, явствует уже из того,
что во всякой логике существует логическое понятие алогичного,
т.е. место встречи понятного и непонятного.

Однако, возможно одно возражение, которое, при условии своей
правильности, могло бы поколебать наше утверждение
соприкасаемости логического и алогического, понятия и
непонятного. Сущность этого возражения заключается в
утверждении, что понятие непонятного не имеет ничего общего с
самим непонятным. Но что значит это утверждение: Очевидно, оно
может значить лишь то, что в понятии непонятного мы мыслим
лишь некую логическую непонятность, но не мыслим непонятное,
как алогическое и жизнью данное нечто. Но если бы это было
так, т.е. если бы мы решительно не могли мыслить в понятии
самое непонятность, то 1) как было бы возможно устанавливать
логическую разницу между понятием непонятного и самим
непонятным, 2) почему бы не имеющее никакого отношения к
непонятному понятие непонятного было бы все-таки понятием
непонятного6 а не понятием чего-либо иного, 3) разве отрицание
всякой связи между понятием непонятного и самим непонятным не
есть с чисто логической точки зрения такое же ее признание,
как и ее утверждение: Ведь для того, чтобы ее отрицать, надо
ее раньше как-нибудь положить. А разве можно ее в сфере логики
положить как-нибудь иначе6 кроме как путем ее логического
мышления?

Все это взятое вместе говорит о том, что отрицать всякую связь
между понятием непонятного и самим непонятным нельзя потому,
что эта связь утверждается уже самой формулировкой всей
спорной проблемы. А если между понятием непонятного и самим
непонятным может быть утверждена связь, то ясно, что логика
может мыслить само непонятное, т.е. может пользоваться
понятием непонятного ознаменования переживания понятием.

Вот те мысли, которые приводят нас к правомерному утверждению
знаменующих полюсы жизни и творчества понятий положительного
всеединства и субъект-объектного дуализма.

Получив эти областные понятия, мы вошли нашим научным анализом
в построяемые ими области.

Проанализировав логическую природу понятия положительного
всеединства, мы утвердили вскрытые в нем противоречия, как
черты его гностической точности, т.е. как черты его
портретного сходства со знаменуемым им полюсом переживания -
жизнью.

Введенные понятием субъект-объектного дуализма во всю полноту
построяемой им области культуры, мы дали принципиальную
классификацию всех форм творчества и установили связь всех
полученных нами групп друг с другом, а равно и отношение
каждой группы к полюсу переживания, именуемому жизнью.

Приступая теперь к миросозерцательному завершению всего моего
построения, я должен прежде всего отвергнуть всякую мысль о
возможности отстроить это миросозерцательное завершение в
форме каких бы то ни было метафизических теорий, или хотя бы
только гипотез. Гипотезы же эти напрашиваются сами собою. Все
мое построение может сейчас же превратиться в остов
метафизической системы, если я положу начало положительного
всеединства, как начало абсолютное, все несущее в себе и все
порождающее из себя, если я поставлю себе задачу дедуцировать
из этого начала все неисчерпаемые формы творчества, формы
мира, жизни и смысла, если задамся целью объяснить себе
необходимость этого раскрытия абсолютного единства в
бесконечной множественности и возвращение этой множественности
в своей первоисточник, в абсолютное начало положительного
всеединства, если я подыму одним словом не только не
разрешенные, но по всему своему существу не разрешимые вопросы
монизма, дуализма и плюрализма, вопросы единопричинности,
абсолютного творчества, наличности в мире изначального зла и
т.д. и т.д.

Не нужно, однако, никаких особенных доказательств, чтобы
вскрыть полную неприменимость такого рода надстройки на
возведенном мною фундаменте феноменологически и
научно-философски добытых понятий жизни и творчества.

Принимая в целях отклонения намеченной мною метафизической
системы ее же философски язык, я должен прежде всего сказать,
что положительное всеединство отнюдь не есть для меня само
абсолютное, единство отнюдь не есть для меня само абсолютное.
Оно есть в лучшем смысле логический символ этого абсолютного,
да и то не абсолютного, как оно есть на самом деле и в самом
себе, но как оно дано в переживании. А потому ясно, что
полагать положительное всеединство, как положительную основу
всего мира, совершенно бессмысленно; если мир вообще имеет
основу своего бытия и первопричину своего становления (как то
утверждает метафизика), то эта основа и эта первопричина
скрываются во всяком случае в нем самом, но никак не в
логическом символе его самого, как переживания. А если так,
т.е. если в понятии положительного всеединства я даже и не
пытаюсь мыслить само абсолютное, то ясно, что дедуцировать из
этого понятия всю полноту творческих форм является заданием
абсолютно невозможным и праздным: ибо если все формы мира
жизни и мысли и имеют вообще какой-нибудь абсолютный
первоисточник своего бытия и своей значимости, как то
утверждает метафизика, то опять таки этим первоисточником
может быть только то абсолютное, о котором я ничего не знаю и
из которого потому ничего дедуцировать не могу, но никак не
одна из творческих форм научно-философского ряда, какою
всецело является понятие положительного всеединства.

Но раз для нас падает мысль о положительном всеединстве, как
об абсолютном начале всей наличности мира и мысли, а вместе с
ней и задача дедукции всех форм творчества из одного
последнего начала, то ясно, что для нас падают уже и все
остальные намеченные мною метафизические вопросы.

Так, например, для нас теряет всякую философскую остроту
бесконечный спор метафизиков монистического и дуалистического
толков. С нашей точки зрения абсолютно ясно, что в виду того,
что вся сфера творчества знаменуется категорией дуализма,
всяки монизм мыслим лишь в форме дуализма, а всякий дуализм
лишь в форме монизма. Это значит, что в сфере мысли начала
единства и множественности наличны всегда в безусловном
сопряжении. А потому вопрос о том, какое же начало все же
первее, глубоко неправомерен, ибо он означает проэкцию логики
в сферу алогического переживания и превращение логической
природы знаменующего переживание символа в форм самого в этом
переживании переживаемого абсолюта. Но если таковой абсолют
вообще существует, как то утверждает метафизика, и если он
имеет какие-нибудь формы, то во всяком случае ясно, что нет
никаких оснований приписывать ему формы знаменующего его
логического символа. Итак ясно, что наше миросозерцательное
истолкование понятий жизни и творчества есть нечто совсем
иное, чем глубоко неправомерное с нашей точки зрения
завершение поставленных нами проблем их теоретическим
метафизическм разрешением.

Исходною точкою миросозерцательного истолкования понятий жизни
и творчества должно служить не теоретическое искание последних
ответов, ибо в теории по всему ее существу последним моментом
будет всегда не ответ, а вопрос (с последней точки зрения и в
отношении к последнему всякая теория безответна, хотя и не
безответственна), но нечто совершенно иное: это иное есть
некий выбор, некая оценка теоретических принципов, которая
свершается всею безраздельною целостностью человеческого духа.

Таким оценивающим выбором между принципами жизни и творчества
должно потому начаться и наше миросозерцательное завершение
построенной нами философской концепции. До сих пор полюсы
жизни и творчества предстояли нам началами абсолютно
равноправными и равноценными. Переживание,индифферентное к
обоим началам, попеременно возносило то одно, то другое.
Логически знаменующий акт одинаково водружал в каждом полюсе
свое областное понятие. Логически научный анализ равномерно
устремлялся к дальнейшей разработке построяемых областными
понятиями положительного всеединства и субъект-объектного
дуализма областей жизни и творчества.

Теперь же я делаю решительный шаг вперед и утверждаю начало
переживания жизни, как переживание, по сравнению с
переживанием творчества, более глубокое и более значительное,
как переживание предельно значительное и предельно глубокое,
как переживание религиозное, как религиозное переживание Бога.

Доказательства этому шагу я конечно и не ищу и не даю; оно
могло бы быть лишь попыткой доказать, что переживание жизни
есть действительно религиозное переживание. Но такое
доказательство, конечно, совершенно невозможно, ибо
религиозность не есть атрибут, который я правомерно или
неправомерно приписываю переживанию жизни, она есть его
сущность, оно само. Кому в переживании дана жизнь в раскрытом
мною смысле, тому тем самым уже дана и жизнь религиозная, т.е.
тому дано внутреннее знание жизни, как Бога, знание Бога
живого, знание Жизни. Таким образом отождествление Жизни и
Бога является как бы мистическим всего моего раскрытия
миросозерцательного значения понятий Жизни и творчества.

Такое истолкование Жизни часто связывается с пониманием
творчества (определяемого и нами как акт отпадения человека от
Бога), как сферы греховного и богоборческого самоутверждения
человека. Если бы это определение творчества было
действительно правильным, неизбежным, то та характеристика
сферы творчества и ее отдельных форм, которая была нами дана в
предыдущей главе, получила бы вполне определенное освещение и
смысл.

Неизбежное стремление всякой науки убить тот дуализм формы и
содержания, которым она жива, т.е. стремление ее умереть, как
наука, и соприкоснуться с тою правдой искусства, отмежеванием
от которой она в сущности только и жива; столь же неизбежное
стремление сферы искусства избавиться от тяжелой необходимости
взаимоотрицания художественных произведений и связанное с этим
стремлением уничтожение искусства, как такового, путем
признания за единственное подлинное художественное
произведение лишь всей космичной ценостности мира; необходимое
ограничение всякой личности другою личностью в многообразных
формах судьбы и, наконец, стремление всех этих форм к
самоуничтожению в Жизни -- вся эта структура взаимоотношения
между отдельными формами творчества, основанная в последнем
счете на отношении всей сферы творчества к Жизни, получила бы,
как сказано, вполне определенный смысл, смысл утверждения, что
всесотворенное есть порождение греха, а потому обречено уже
своим порождением на муку и смерть.

Если бы такое отношение к творчеству было единственно
возможным, т.е. если бы действительно утверждение Жизни, как
Бога, необходимо приводило к утверждению творчества, как греха
и богоборчества, то ясно, что единственно правильным
отношением ко всей сфере творчества была бы непримиримая
борьба против нее. Долг каждого философа, утверждающего Жизнь,
как погашение всех творческих форм, и полагающего эту жизнь,
как жизнь религиозную, как жизнь в Боге, как Бога6 определялся
бы тогда вполне отчетливо, как необходимость безусловного
отказа от всякого творчества. Отсюда ясно, что и моим личным
долгом, вытекающим из моего понимания Жизни и творчества, было
бы не стремление к философскому творчеству, многословен
утверждающему подлинную жизнь в Боге и в молчании, но
решительный отказ от всякой философии, решительное внутреннее
устремление к тому, чтобы перестать, наконец, говорить о
молчании, чтобы признать истину молчания и воистину замолчать
о нем.

Однако, к такому пониманию творчества нет решительно никаких
оснований. Из двух безусловно правильных положений, что Жизнь
есть Бог, а творчество -- отпадение от Него, отнюдь не
вырастает третьего положения, что всякое творчество есть грех
богоборческого самоутверждения человека.

И действительно: личный опыт, раскрытый нами в
феноменологической части этой работы, вполне уравнивает оба
переживаемых полюса, т.е. полюс жизни и полюс творчества.
Научный анализ обоих полюсов также не приводит нас к
утверждению полюса творчества, как начала безусловного греха
или лжи.Равно и свидетельства мистиков единообразно утверждают
как момент полного слияния человека и Бога -- Жизнь, так и
следующий за ним, момент разлуки человека и Бога --
творчество. Разбираясь в свидетельствах мистиков и их
переживаниях, мы уже и раньше утверждали, что отпадение души
мистика от Жизни и ее возвращение к творчеству, к живому
свидетельству о свершившемся в ней Светеполного единения с
Богом, есть не недостаток мистической Жизни, но ее подлинная
сущность. Мистик, не знающий отпадения от Жизни, мистик, не
ведающий разлуки с Богом, мистик, не чувствующий всем своим
существом присужденности к творчеству, был бы уже не мистиком,
но самим Богом.

Но такое утверждение мистика как Бога, такое отрицание границы
между человеческим мистическим переживанием Бога и
Божественным Самопереживанием, такое отрицание различия между
человеком и Богом есть уже учение не мистическое, но
демоническое и позитивистическое. Различие же между Богом и
мистиком и заключается как раз в том, что Бог пребывает только
в Жизни или точнее Жизнью, мистик же, погружаясь в Жизнь, т.е.
в Бога, всегда снова возвращается к творчеству, т.е.
возвращается в сферу всякой двойственности, а потому и к
утверждению двойственности своей Богочеловеческой природы.

Творить и быть мистиком, т.е. богоисполненным человеком, есть,
таким образом, по существу одно и то же. А потому
рассматривать творчество, так богоборчество и грех, значит
вменять человеку в вину его религиозную, его мистическую, его
человеческую природу. Но такое обвинение совершенно
бессмысленно. Ясно, что всякий человек грешен, но также ясно и
то, что грех этот не может заключаться в том, что человек --
человек. Быть человеком определено человеку самим Богом, а
потому отожествление греховности и человечности есть обвинение
в грехе уже не человека, но Бога. Полагать же Бога, как
существо грешное, есть и этический, и логический, и
мистический абсурд.

Таким образом мы приходим к заключению, что творчество,
представляющее собою вне всякого сомнения переживаемое
человеком отпадение от переживания Бога, никак не может быть
осмыслено и отвергнуто, как греховное и богоборческое
самоутверждение человека. Творя, человек покорно свершает свое
подлинно человеческое, т.е. указанное ему самим Богом дело.
Восставая против творчества, человек непокорно отрицает
границы своей человеческой природы и тщетно пытается утвердить
себя на месте Божием. Подлинная религиозная правда
богочеловеческой жизни держится таким образом равномерным
признанием как полюса Жизни, так и полюса творчества. Но
равномерное признание обоих полюсов не есть конечно их полное
и всестороннее уравнение. Каково же подлинное отношение между
Жизнью и творчеством?

Возвращаясь от Жизни к творчеству, человек помнит "что" этой
Жизни лишь как "не то" всякого творчества, знает Жизнь, лишь
как пустую и формальную идею положительного всеединства,
изначально противоположную всестороннему дуализму окружающей
сферы творчества.

Не зная в момент своего пробуждения в творчестве, что есть
Жизнь, но зная лишь то, что она есть, не зная в этот момент
пробуждения, что есть Бог, но зная лишь то, что Он есть,
человек естественно начинает работать над оживлением своего
воспоминания, над организацией противоречивых двойственностей
творческой сферы в целостное начало положительного всеединства
жизни, над превращением своего знания о том, что Бог есть, в
более высокое и конкретное знание того, что же Он есть по
своему существу и на самом деле.

В этой работе над творческим обретением воспоминаемой Жизни, в
работе над возвращением к Богу, дух человеческий прежде всего
наивно построяет все обособленные группы своих постижений. В
науке и в искусстве, в общественной и церковной жизни пытается
он обрести живую действительность утерянной жизни, подлинную
сущность воспоминаемого Бога.

Но все эти попытки оказываются, как мы видели, тщетными. В ту
минуту, как каждая область творчества входит в сознание своего
бытия, т.е. в ту минуту, как она становится объектом
критически-философского рассмотрения, она неминуемо вскрывает
свою полную неспособность окончательно погасить в себе всякий
дуализм и тем самым внутренне осилить подлинное обретение
Жизни.

Анализируя в третьей главе понятие науки, мы пришли к
заключению, что уничтожение дуализма формы и содержания
уничтожает самую идею науки, уничтожение в искусстве мертвого
плюрализма художественных произведений уничтожает самую идею
искусства и т.д. Не приходим ли мы, однако, к совершенно
неразрешимому противоречию? С одной стороны мы утверждаем, что
смысл творчества в устремлении к жизни, а с другой же -- мы
утверждаем, что творчество решительно не способно осилить
проблемы постижения Жизни. Но зачем же в таком случае избирать
творчество, как путь к Жизни, если на этом пути встреча с
Жизнью решительно неосуществима: Ответ заключается в
следующем.

Поставленное в сферу творчества человечество естественно не
может выйти из нее иначе, как не исходив ее во всех
направлениях. Пути творчества к Жизни должны быть пройдены во
всех направлениях, но с единственною целью решительного отказа
от них, как от путей. Бесконечное значение творчества
заключается в том, чтобы, создавая идолов, распознавать их,
как идолов, и тем самым будить в себе предчувствие живого
Божьего лика.

Отказаться от творчества человеку нельзя, ибо творить всего
только и значит быть человеком. Быть же человеком человеку
определено самим Богом. А потому отказ от творчества есть не
что иное, как прямое Богоборчество. Погрузиться в сферу
творчества и утверждать, что ею исчерпывается Жизнь, что в ней
обретается Бог, -- это значит исказить образ Жизни и забыть о
Живом Боге. А потому единственная правда в отношении Жизни и
творчества может заключаться только в том, чтобы, творя,
человечество каждым творением своим неустанно говорило бы не о
том, чем все сотворенное бесконечно богато, но только о том,
за чем оно, словно за милостынею, вечно протягивает свою нищую
руку.

Лишь иссквозив все свое творчество и все творения свои
последнею религиозною тоскою, может человечество оправдать
творческий подвиг свой. Лишь постольку право всякое творение,
поскольку оно утверждает себя не во имя своей личной мощи, н
во имя соборной немощи всего творчества. Религиозная правда
всякого творения заключается, не в том, что оно утверждает,
что Бог в нем, но лишь в том, что оно видит и знает, что там,
где оно стоит, Бога нет.

Но если мы ведаем что Бог есть, а равно и то, что в творчестве
Его нет, то это значит, -- что мы ведаем уже и то, что
последнее, к чему призвано человечество, -- это полный отказ
от всякого творчества. Неполный отказ от всякого творчества
мыслим лишь при словии изъятия человека из основных творческих
форм, т.е. из форм личности и судьбы. Осуществление этого
идеала есть идеал святой жизни. В свершении святым его жизни в
Жизни, т.е. в Боге, уничтожится по свершении весь полюс
творчества.

Но уничтожение творчества предполагает его полное раскрытие.
Не отказом от творчества может быть уничтожен полюс
творчества, но лишь творческим преодолением его.








  

  
Назад
  

  
Наверх